نماي اول:

روزي پيامبر(ص) از كنار گروهي عبور مي‌كردند و آنها درباره چگونگي لقاح درخت خرما پرسيدند. حضرت روشي را دستور فرمودند و اتفاقاً آن دستور نتيجه معكوس داد و خرماي بدي به بار آورد. در مرتبه بعد كه از حضرت سؤال كردند، حضرت فرمودند: " اذا كان شيء من امر دنياكم فأنتم اعلم به و اذا كان شيء من امر دينكم فإلي؛ هرگاه مسئله‌اي از امور دنيايي شما باشد، پس شما بهتر  به آنها آگاه هستيد و هرگاه مسئله‌اي از امور ديني شما باشد به من مراجعه كنيد." (صحيح مسلم، ج4، ص1836، حديث شماره2363 و كنزالعمال، ج11، ص464)

نماي دوم:

امام صادق(ع) فرمود: "اين قرآني [است] كه...بايد او را به نطق آوريد. مطالب خود را از او بگيريد. او سخن نمي‌گويد، بايد از او سؤال كرد و پاسخ شنيد. بدانيد در قرآن دانستني‌هاي گذشته و آينده تا روز قيامت هست. خبر آسمان و زمين و بهشت و جهنم هست. اطلاع از حوادثي هست كه در پيش رخ داده و يا در آينده رخ خواهد داد. من آن را مي‌دانم همانند كسي كه به كف دست خود نگاه مي‌كند. به درستي كه خداوند فرمود: "فيه تبيان لكل شيء؛ در او تبيين همه چيز هست."(اصول كافي، ج1، ص61)

اين دو روايت كه يكي از كتب اهل سنت و ديگري از كتب شيعي نقل شد، ظاهراً و در بادي نظر با هم ناسازگارند. اولي قلمرو رسالت را صرفاً بيان امور ذاتاً ديني معرفي مي‌كند و ديگري پاسخ‌گويي به تمامي پرسش‌هاي زميني و آسماني را در قلمرو رسالت مي‌گنجاند.

اين دو ديدگاه در ميان مفسران و متكلمان اسلامي نيز از همان قرون نخستين تا كنون مطرح بوده است. به عنوان مثال، ابن مسعود كه از نخستين حافظان و مفسران قرآن است، قول دوم، و ابن عباس كه معاصر او و هم‌تراز با او است، قول اول را پذيرفته است.

يكي از ريشه‌هاي اين اختلاف نظر، برخي از آيات قرآن است كه اين كتاب را "تبيان"(روشنگر) و "تفصيل دهنده" تمام امور معرفي مي‌كند.

مثلاً در آيه 89 سوره نحل آمده است: " و نزلنا عليك تبياناً لكل شيء؛ و اين كتاب را كه روشنگر هر چيزي است بر تو نازل كرديم".

آيه 111 سوره يوسف نيز مي‌فرمايد: "ما كان حديثاً يفتري، ولكن تصديق‌ الذي بين يديه و تفصيل كل شيء؛ سخني نيست كه به دروغ ساخته شده باشد. بلكه تصديق آنچه است كه پيش از آن بوده و تفصيل دهنده(روشنگر) هر چيزي است."

بر اساس گزارشي كه آقاي محمدعلي ايازي در كتاب خود با نام "جامعيت قرآن" داده است، اكثر مفسران واژه "كل" را نه تمام امور به طور مطلق، بلكه اموري دانسته‌اند كه پرداختن به آن جزو وظايف دين است.

به عنوان مثال زمخشري صاحب تفسير "كشاف" مي‌نويسد: " اگر كسي بگويد: چگونه قرآن بيانگر همه امور است با اينكه مي‌دانيم تبيان همه امور نيست. [بسياري از مسايل و امور بيان نشده و يا دست كم، به صورت روشن كه مصداق تبيان باشد، گفته نشده است] پاسخ مي‌دهيم: "ببياناً لكل شيء" يعني آن اموري كه مربوط به دين است نه هر چيزي كه ربطي به دين ندارد. آنهايي نيز كه ربطي به شارع دارد و مربوط به سعادت مردم است، برخي را باصراحت بيان كرده و برخي را به سنت ارجاع داده است ..."(زمخشري، جارالله، كشاف، ج2، ص628)

فخر رازي نيز مي‌نويسد: "علوم، يا ديني هستند يا غير ديني. آنهايي كه ديني نيستند، ربطي به اين آيه ندارند".

از ميان مفسران قرون متأخر، ابن عاشور، شاگرد محمد عبده، برداشت جالبي از اين آيات دارد. او معتقد است "كل" در "تبياناً لكل شيء" افاده "عموم عرفي" مي‌كند نه "عموم حقيقي"؛ به اين معنا كه اگر عرف درباره چيزي مي‌گويد: ما همه چيز داريم و همه چيز مي‌دانيم، نه به اين معناست كه همه چيز مي‌دانيم و مجهولي نداريم؛ بلكه فقط همه آن چيزهايي است كه با شخص، موقعيت، شرايط، توانايي و مسئوليت او مناسبت دارد. ( ايازي، ص 102 )

علامه طباطبايي و نويسندگان تفسير نمونه نيز ديدگاهي مشابه دارند و "كل" را محدود به مسايلي مي‌دانند كه با هدايت و سعادت بشر ارتباط دارد.

با اين حال، صاحب‌نظراني نيز هستند كه گويا معناي "كل" واقعاً به معنا "همه دانشها" گرفته و سوداي استخراج تمام علوم و فنون از قرآن و متون روايي دارند. اين گروه، گاه تا آنجا پيش مي‌روند كه سخن از فيزيك اسلامي و هندسه اسلامي و كامپيوتر اسلامي مي‌كنند و مثلاً از ضرورت ارائه الگو و مدلي اسلامي در نرم‌افزار كامپيوتر و نيز از برنامه‌اي كه مدل آن برخاسته از فلسفه عبوديت بوده باشد، نه معادلات صرف رياضي سخن به ميان آورده‌اند! (ايازي، ص83، به نقل از حسيني الهاشمي، بررسي ضرورت نرم‌افزار اسلامي، فرهنگستان علوم اسلامي، مجموعه مقالات اولين سمينار كامپيوتر اسلامي، ص259)

آيت الله جوادي آملي نيز در جايي مي‌نويسد: "اگر آيه « افوا بالعقود [؛ به عهد و پيمانهايتان پايبند باشيد]» يك نص عملي است كه ابعاد وسيع معاملات و تجارات را در فقه تأمين مي‌كند... عباراتي نظير « و اوحي الي النحل أن اتخذي من الجبال بيوتاً‍ [؛ و به زنبور الهام كرديم كه از كوهها خانه برگيرد]» يا « ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها ان ربي علي صراط مستقيم [؛ هيچ جنبنده‌اي نيست مگر اينكه او مهار هستي‌اش را در دست دارد. به‌راستي پروردگار من بر راه راست است.]» آيات و نشانه‌هاي مباركي هستند كه هريك اصول و مبادي لازم را ‍]براي پي‌ريزي علوم تجربي] در چارچوب ديني و الهي تأمين مي‌كنند." (شريعت در آيينه معرفت، ص 171)

شايد علت (و نه دليل) چنين رويكردي به قرآن و دين و انتظار ارائه نظريات و تئوريهاي علمي از آن، پيشرفت برق‌آساي علم و تكنولوژي در مغرب‌زمين و احساس سرخوردگي ناشي از عقب ماندگي در اين صاحب‌نظران باشد. تو گويي اين‌ نگاه، به طرف‌دارانش نوعي احساس غنا و خودداشتگي در برابر داشته‌هاي ديگران مي‌بخشد.

 اما اينكه چنين نگاهي تا چه اندازه معقول و موجه است و جريان روشنفكري ديني چه موضعي در قبال آن دارد، مسئله‌اي است كه يادداشت بعدي متكفل بيان آن خواهد بود.

صبح امروز دعايي از صحيفه سجاديه را مي‌خواندم كه درباره صلوات و درود بر فرشتگان و " حاملان عرش" است. امام سجاد در آن دعا گروهها و انواع گوناگوني از  فرشتگان را نام مي‌برد و بر آنها درود مي‌فرستد، از جمله فرشتگان باران و  ابر. فرشتگان باران خزانه‌داران باران‌اند و پيمانه‌ها و اندازه‌هاي انواع باران، اعم از تگرگ و رگبار و... را در دست دارند. فرشتگان ابرها نيز مسئول راندن ابرها هستند كه از فرياد آنها  بر سر ابر به هنگام راندن، صداي رعد پديد مي‌آيد و وقتي ابرها بال‌ مي‌گشايند تا حركت كنند برق و صاعقه توليد مي‌شود. فرشتگان ديگري نيز هستند كه با هر قطره باران و برف به زمين مي‌آيند (يا هر قطره را به زمين مي‌آورند).

در فرازهاي بعدي دعا نيز فرشتگان كوهها و بادها و ... را به همراه وظايفشان ذكر مي‌كند و بر همه آنها درود مي‌فرستد.

شكي نيست كه ظاهر اين عبارات با آنچه علم و دانش امروزي در اختيار بشر قرار داده است ناسازگار است. امروزه تمام فرايند توليد و حركت ابر و باد و چگونگي و چرايي انواع بارش را مي‌توان بدون نياز به حتي يك فرشته "تبيين" و "توجيه" كرد. حال تكليف ما در برابر گزاره‌هايي اينچنين كه در متون ديني ما كم هم نيستند چيست؟ اين پرسش قاعدتاً براي كساني مطرح است كه قصد و اراده‌ زندگي مؤمنانه دارند وگرنه براي كسي كه چنين قصد و اراده‌اي ندارد چنين عباراتي نه‌تنها دغدغه‌آفرين نيست بلكه چه‌بسا قوت قلبي در ادامه سلوك نامؤمنانه‌اش باشد؛اما مؤمنان ناچارند راهي براي برون‌رفت از چنين تعارضاتي بيابند.

با چنين گزاره‌هايي به چند نحو مي‌توان تعامل كرد: نخست اينكه ظاهر آنها  را آيينه‌اي از واقعيت قلمداد و عقل و علم بشر را متهم نمود كه هنوز آن‌قدر رشد نكرده است كه به چنين حقايقي پي ببرد. دومين راه اين است كه در برابر آنها سكوت كرد و به اصطلاح علمش را به "اهلش" واگزار نمود و سومين راه اين كه با استفاده از روشهاي تأويلي و تفسيري (هرمنوتيك) و يا نظريه‌هاي زبان‌شناختي، از معناي ظاهري آنها عبور كرد و در پي معاني و مضامين باطني آنها بود. ( البته ناگفته نماند در اينجا فرض ما بر اين است كه پس از جست و جوهاي تاريخي، ترديدي در انتساب چنين عباراتي به پيشواي ديني باقي نمانده باشد.)

رويكرد اول ادعاي بزرگي است كه گمان نمي‌كنم هيچ كدام از مؤمنان تاب تحمل پي‌آمدهاي معرفت‌شناختي آن را داشته باشند. ما در اينجا از "نظريه"‌هاي علمي سخن نمي‌گوييم كه در صورت تعارض با گزاره‌هاي مذهبي بتوانيم به باطل بودن آنها دل خوش كنيم. سخن درباره آن دسته از  "يافته"‌هاي بشر است كه انكار آنها دست كمي از سوفيزم و انكار واقع‌نمايي قواي حسي بشر ندارد. و كاملاً روشن است كه اگر كسي به آن ملتزم شود، اين التزام، فرايند شناختهاي تاريخي بشر را نيز در بر مي‌گيرد؛ فرايندي كه اعتبار و حقانيت متون و پيشوايان ديني نيز مبتي بر آن است.

رويكرد دوم نيز گرهي نگشوده و مشكلي را حل نمي‌كند و صرفاً سرپوش نهادن بر اين دغدغه‌هاست.

تنها مي‌ماند رويكرد سوم كه در پي چنان تبييني از دين و علم است كه هم حرمت دين بر جاي بماند و هم اعتبار علم.

در اين زمينه، تاكنون زياد فكر كرده‌ام و منابع و كتابهايي را نيز مطالعه كرده‌ام، اما هنوز به پاسخ منسجمي نرسيده‌ام. مشاركت شما مي‌تواند به ادامه اين بحث در يادداشتهاي آينده كمك كند.

1_ مهمترین ویژگی انسان مدرن، "منابع معرفتی" اوست. انسان سنتی تنها به دو منبع معرفتی باور دارد: حس و عقل. منابع دیگری که گاه ذکر شده است، در نهایت به همین دو منبع باز می گردد. اما انسان سنتی به غیر از این دو، به منابع معرفتی دیگری نیز قائل است.

2_ منابع معرفتی انسان سنتی عبارت اند از: 1_ داده های وحیانی، 2_ کشف و شهود عرفانی، 3_ تعقل ( که در اینجا به معنای نوعی شهود است، نه به معنای به کارگیری نیروی استدلال ¹).

3_ در دو صورت، آدمی به نفع اعتقادات خود استدلالی ندارد، اما این به معنای نادرستی آن اعتقادات نیست:

اول اینکه پذیرش یکی از مقدمات استدلال یا هردو نیازمند حس یا قوه ای باشد که طرف مقابل فرد استدلال کننده فاقد آن است. مثلاً هنگامی که مقدمه استدلال، امری باشد مربوط به حس بویایی، اما طرف مقابل، فاقد این حس باشد.

دوم اینکه طرف مقابل استدلال، از فهم استدلال عاجز باشد.

انسان سنتی درباره قدرت کشف و شهود عارفان معتقد است حقایقی که آنها درک می کنند، مستلزم کسب مقدمات و گذراندن ریاضتهایی است که یک فرد عادی تا زمانی این مراحل را نگذراند، از فهم آنها عاجز است؛ اما این به معنای نادرست بودن آن حقایق نیست.

در مقابل، انسان مدرن، اگر نگوییم آن حقایق را رد می کند، نسبت به آنها بی اعتناست و تنها منابعی را به عنوان منابع معرفتی می پذیرد که در شخص خود او به فعلیت رسیده باشند؛ یعنی حس و عقل.

4_ عوامل چهارگانه بی اعتنایی انسان مدرن نسبت به منابع شناخت انسان سنتی عبارت اند از:

1)     تغییر تعریف علم؛

قدما علم را تعبیر می کردند به ظهور چیزی برای کسی، یا انکشاف چیزی برای کسی، یا حضور چیزی در نزد کسی. اما از زمان "لاک" به بعد، تعریف علم تبدیل شد به "باور صادق موجه".

با این تعریف جدید، گزاره هایی که نشود به سودشان استدلال کرد از جرگه علوم خارج اند؛ از جمله سخنان پیامبران.

2)     آشنایی انسان مدرن با سنتهای دیگر و مشاهده ناسازگاریهای میان سنتهای گوناگون؛

3)     ناسازگاری بخشهایی از معارف سنتی با معارف جدید؛

4)     پیدایش نقد ادبی و هرمنوتیک؛

این دانش اصالت و مستند بودن بسیاری از متون مقدس را زیر سؤال برد و آدمی را در مورد سایر متون مقدس نیز به تردید افکند.

1_ انسان سنتی یا پست مدرن، یک مشکل جدی دارد و آن این است که انسان مدرن یکی از مؤلفه های جهان بینی اش استدلال است و بدون استدلال حرفی حرفی را نمی پذیرد.  در این صورت، یک انسان سنتی یا پست مدرن برای اقناع انسان مدرن، باید برای او استدلال کند. اما در نهایت هر مسیر استدلالی، دست کم دو گزاره وجود دارد که هر دو طرف استدلال باید آنها را بدون دلیل بپذیرند. اگر انسان سنتی یا پست مدرن بتواند انسان مدرن را به این نقطه برساند، آنگاه می تواند به جدال و منازعه اش با او ادامه دهد؛ وگرنه باید بگوید: لکم دینکم و لی دینی؛ من سنتی ام یا پست مدرن ام تو مدرن باش!

2_ مؤلفه های جهان بینی انسان سنتی:

1)      ورای عالم طبیعت یا فوق عالم طبیعت، عالم یا عوالمی وجود دارد.

2)      انسان ارزشمندترین موجود عالم طبیعت است.

3)      انسان نسبت به موجودات عالم بالا یا غیب، کم قدرتر و کم ارزش تر است.

4)      انسان مورد التفات خاص ساکنان عالم بالا (خدا یا خدایان) قرار دارد.

5)      کل عالم طبیعت برای انسان آفریده شده است.

6)      درست است که همه چیز خادم انسان است؛ اما انسان نیز خادم عالم ماورا است و فقط باید بر اساس امر و نهی های صادر شده از آن عالم زندگی کند.

7)      نتایج پایبندی به امر و نهی خدا یا خدایان، در جهان دیگری به انسان ارائه می شود و در این دنیا نباید پاداش یا بسامان شدن زندگی به سبب پای بندی به اوامر و نواهی ماورایی را انتظار داشت.

8)      هرچند بر تمام زندگی انسان قضا و قدر حاکم است، در چارچوب این قضا و قدر، انسان از آزادی و اختیار نیز برخوردار است.

3_ اگر ایدئولوژی به معنای جهان بینی ای باشد که مؤلفه هایش اثبات نشده اند، هم جهان بینی سنتی و هم جهان بینی مدرن، جهان بینی هایی ایدئولوژیک اند.

4_ به نظر می رسد جهان بینی سنتی، آرامش، شادی و امید بیشتر نسبت به جهان بینی مدرن به انسان می بخشد.

5_ روشنفکری دینی امری پارادکسیکال است. روشنفکر اگر روشنفکر است باید کاملاً ملتزم به جمیع لوازم مدرنیته باشد و بنابراین نمی تواند دیندار باشد. بنابراین به جای روشنفکر دینی باید بگوییم روشنفکر معنوی یا نواندیش دینی.

دینداری معنای محصلی در اندیشه مدرنیته ندارد، ولی می شود در چارچوب مدرنیته به معنویت قائل بود.

6) به نظر من، پست مدرنیزم اگر به معنای پی بردن به یک سلسله نقایص مدرنیزم باشد، کاملاً قابل قبول است؛ اما اگر مدعی باشد که چیزی ورای مدرنیزم است معنا ندارد. به عبارت دیگر، اگر پست مدرنیزم این باشد که عقلانیت مدرنیزم جامع نیست، یا عمیق نیست، می شود پذیرفت؛ اما اگر بگوید باید از این عقلانیت گذشت، پذیرفتنی نیست. انسان تا انسان است نمی تواند از عقلانیت بگذرد.

_ عاطفه گرایی (sentimentalism ) بدین معناست که ما داوری و ارزیابی اخلاقی رفتارهای انسان را با این ملاک انجام دهیم که آیا آن رفتارها باعث کاهش درد و رنج دیگر انسانها می شود یا خیر.

2_ گاهی پیش می آید که برای مبتلا نشدن به رنجی بزرگ در آینده، چاره ای جز تحمیل مقدار اندکی از رنج در زمان حال نیست. بنابراین درست این است که بگوییم به گونه ای رفتار کنیم که "روی هم رفته" از درد و رنج آدمیان بکاهد نه اینکه از درد و رنجهای فعلی شان کاسته شود.

اما در تفکر مدرن، این قید را نمی پذیرند و عاطفه گرایی را چنان تبیین می کنند که گویا آدمیان هرچه را می خواهند، واقعاً هم باید بخواهند و هرچه را نمی خواهند واقعاً هم نباید بخواهند؛ یعنی وضعیت روان شناختی فعلی آدمیان و گرایشهای و تنفرهای کنونی شان مطلوب و پذیرفتنی است و باید به همین وضعیت بها داد.

3_ اینکه ما در اندیشه کاستن درد و رنج آدمیان باشیم و ملاک فعل اخلاقی هم همین باشد که طوری زندگی کنیم که از درد و رنج دیگران بکاهیم یا دست کم آنها را افزایش ندهیم، امر نیکو و مطلوبی است به شرطی که سه نکته لحاظ شود:

1)      گمان نکنیم که هر چیزی که در همین وضعیت باعث درد و ریج آدمیان می شود نباید باشد و تمام درد و رنجهای "فعلی" باید رفع شوند.

2)      درد و رنجهایی که آدمیان می برند، همه اش علت بیرونی ندارند؛ بسیاری از درد و رنجها علتش در درون انسانهاست و اصطلاحاً منشأ subjective دارند نه objective. بنابراین برای رفع چنین درد و رنجهایی لازم است تحولی درونی و "انفسی" نیز در آدمیان پدید آید.

3)      به قول نیچه، هر کسی چرایی زندگی را بداند، چگونگی زندگی برایش  قابل تحمل است. به عبارت دیگر،  هر کاری را که من بدانم برای چه انجامش می دهم، همه درد ورنجهایی که حین این کار به من می رسد، برایم قابل تحمل است.

4_ تفکر مدرنیزم، چون در مسئله عاطفه گرایی قیدها و ملاحظات فوق را نمی پذیرد، به رغم اینکه مدعی است برای کاهش درد و رنج بشر آمده است، درد و رنج بشر را افزایش می دهد. برای رفع این تناقض و بن بست، باید ضمن حفظ و دفاع از برخی مؤلفه های مدرنیزم، در برخی از مؤلفه های دیگر این تفکر تجدید نظر کرد و مؤلفه های دیگری را که رافع این تناقض و برآورنده هدف مدرنیسم باشند به جای آنها نشاند. این پروژه همان چیزی است که من از آن تعبیر به "جمع عقلانیت و معنویت" می کنم.

۱_ یکی از مؤلفه های شاخص مدرنیسم، اومانیسم(humanism) است که دست کم دو معنای عمده دارد: یک معنای معرفت شناختی(Epistemologic) و یک معنا در مقام عمل.

2_ معنای معرفت شناختی اومانیسم این است که شناخت و آگاهی انسان از جهان خارج، نسبی و متناسب با ساختار وجودی انسان است و ذهن آدمی در برابر جهان خارج، چونان آینه نیست که واقعیت هستی را عیناً و بدون هیچ دخل و تصرفی بازتاب دهد. به عبارت دیگر، اگر موجود دیگری غیر انسان به عالم واقع بنگرد، تصویر دیگری از آن به صفحه و ساحت آگاهی اش وارد می شود.

3_ اومانیسم در مقام نیز عمل بدین معناست که هیچ موجودی ارزش، اهمیت یا شرافت وجودی اش بیش از انسان نیست تا بیرزد که انسان فدای او بشود.

توضیح اینکه انسان ماقبل مدرن، مجاز یا مکلف بوده است خود را برای سه امر فدا کند:

الف) یک دسته موجوداتی که به زعم انسان ماقبل تجدد، وجودی عینی و خارجی داشتند؛ مثل خدا یا خدایان.

ب) آرمانهای اخلاقی _ اجتماعی مثل عدالت، آزادی و ...

ج) یک سری مفاهیم که به خودی خود وجود خارجی و عینی نداشتند، اما انسان ماقبل تجدد با "مغالطه تجاهر"¹، نوعی عینیت و وجود خارجی برای آنها فرض می کرد؛ مانند مکتب، مرام، دین و ...

4_ آنچه گفته شد، بدین معنا نیست که انسان مدرن و اومانیست هرگونه فداکاری را نفی می کند. فداکاری اگر به منظور کسب لذت یا کاستن از درد و رنج نوع انسان باشد، برای انسان مدرن نیز پذیرفتنی و ارزشمند است (البته برخی از اندیشمندان مدرن، همین را هم نمی پذیرند).

5_ درد و رنجهایی که آدمیان متحمل می شوند دو نوع اند: نوع اول درد و رنجهایی اند که در میان همه آدمیان مشترک اند و انسانهای متوسط، اگر بیشتر از یک حدی مبتلا به آن شوند، حیات جسمی یا روانی شان را از دست می دهند. این درد و رنجها را درد و رنجهای objective  می گویند.

نوع دوم، درد و رنجهایی هستند که subjective اند؛ یعنی ممکن است برای یک فرد درد و رنج محسوب شوند و برای دیگری نه.

بنابراین فداکاریها را نیز می توان متناسب با درد و رنجها به دو نوع objective و subjective تقسیم کرد.

6_ آن دسته از گزاره هایی را که در متون دینی و کتابهای مقدس ادیان آمده است و ظاهراً آدمی را به فدا کردن جان یا مال خود در راه خداوند یا آرمان دیگری فرامی خواند، می توان به گونه ای این تفسیر و تأویل کرد که این فداکاریها بالمآل برای نوع انسان و کاهش درد و رنج او باشد.

7_ تا اینجا می توان گفت اعتقاد به ارزش ها و پاس داشت آنها منافاتی با اعتقاد به اومانیسم ندارد. یعنی انسان منطقاً می تواند هم اومانیست باشد و هم ارزش های اخلاقی را پاس دارد. اما اینکه سایر مؤلفه های مدرنیسم مزاحمتی برای ارزشها ایجاد می کنند یا خیر، پرسشی است که بعداً بدان پاسخ داده خواهد شد.

 1_ "مغلطه تجاهر" یعنی اینکه ما برای چیزی که در عالم واقع وجود ندارد، آهسته آهسته، نوعی جوهریت قائل شویم؛ یعنی آرام آرام با نوعی ورزش ذهنی و نوعی القا و تلقین، گمان گنیم که آن مفهوم وجود عینی و خارجی دارد. به عنوان مثال، وقتی عباراتی چون " اسلام خون می طلبد"، "مصالح نظام اقتضا می کند که ..." و ... مصداقهایی از این مغالطه اند.

1_ در نگاه سنت گرا، برخلاف دیدگاه مدرن، گناهکار بودن یا گناهکار نبودن انسان در فرایند شناخت او از جهان مؤثر است. سنت گرایان معتقد بودند آدمی هرچه بی گناه تر باشد، بهتر می تواند جهان را بشناسد.

2_در اینکه آیا گناهکاری انسان در همه شناختهای او مؤثر است یا فقط در برخی، دو نظر وجود دارد: اولی که کمتر طرفدار دارد این است که گناه در تمامی شناختها حتی شناخت حقایق منطقی و ریاضی نیز تأثیر می گذارد. اما نظر دوم این است که گناه در شناختهایی تأثیر می گذارد که به "کانون وجودی" ما نزدیک ترند. یعنی هرچه مسئله مورد شناخت، به منافع ما ارتباط بیشتری داشته باشد، گناهکاری یا بی گناهی ما نقش بیشتری در دست یافتن به حقیقت بازی می کند.

اگر این قول را بپذیریم، چهار حوزه وجود دارد که بیشترین ارتباط را با منافع و مضار ما دارند و مهذب بودن یا نامهذب بودن آدمی بیشترین تأثیر را در شناخت حقایق این حوزه ها دارد: الاهیات، فلسفه، اخلاق و سیاست.

در این حیطه ها توجه انسان بیشتر از اینکه به خود باور معطوف شود به آثار و پیامدهای تأیید یا رد آن معطوف می گردد. از این روست که ناخودآگاه به جای استدلال، روی به دلیل تراشی می آورد.

3_ برای رهایی از تأثیر گناه (یا همان میلها و خواهشهای درونی) در فرایند شناخت، چندین راه حل پیشنهاد شده است. یک راه، همان است که در آیین هندو  تعبیر شده است به "کنش بی خواهش" یا "عمل بی أمل". یعنی اینکه ما آنچه را گمان می کنیم درست است بپذیریم یا انجام دهیم اما در انتظار به دست آمدن نتیجه خاصی نباشیم. به عبارت دیگر، راه شناخت مطابق با واقع، این است که از هر خواهشی خالی شویم تا منافع و مضار وجودی ما در فرایند شناخت تأثیر نگذارند.

برخی دیگر گفته اند که نمی شود در فرایند شناخت از هر خواهشی خالی شد. باید چنین گفت که در این فرایند، ما باید یک خواهش بیشتر نداشته باشیم و آن "کشف حقیقت" است.

اگر کسی در مسیر شناخت عالم واقع، صرفاً به دنبال حقیقت محض و بدون قید و شرط باشد، به لب بی گناهی دینی دست یافته است؛ چراکه بزرگ ترین فضیلت دینی حق طلبی است.

راه سومی که پیشنهاد شده است این است که آدمی برای شناخت مطابق با واقع، خود را از هر گونه پیش فرض ارزشی و دانشی خالی کند. البته باید توجه داشت نفی پیش فرض یا پیش داوری عملاً به طور کامل امکان پذیر نیست؛ اما به عنوان "اصل راهنمای عمل"^* می تواند نصب العین انسان باشد.

4_ اگر کسی یک عامل غیر معرفتی مثل گناه را در فرایند معرفت و شناخت حقایق مؤثر بداند، لاجرم راه برای ورود عوامل غیر معرفتی دیگر نیز باز می شود. مثلاً فرد دیگری نیز ممکن است مدعی شود غیر از گناه، تلقین و القا و ایدئولوژی و امید هم در این فرایند مؤثر است.

حال برای اینکه بدانیم واقعاً کدام دسته از عوامل غیر معرفتی در فرایند شناخت ما مؤثرند، چاره ای نداریم جز اینکه به نوعی "خودشناسی" _ یعنی همان زمینه ای که در جهان سنت، پرارزش بود و در جهان مدرن به حاشیه رفت _ دست بزنیم. زیرا تا هنگامی که ساز کار وجودی خودمان را نشناسیم نخواهیم دانست چه عوامل غیرمعرفتی ای در تکاپوی این ساز کار برای کسب معرفت دخیل اند.

چنان که پیش تر اشاره شد، یکی از تأثیرات "ساینتیزم" نفی آتوریته یا "تعبدگریزی" بود. اما پرسشی که پیش می آید این است که با توجه به ناممکن بودن آموختن تمام تخصصها در دنیای جدید و اینکه انسان ناچار است در مواردی که خارج از حیطه تخصص خود اوست به متخصص رجوع کند، آیا می توان از "تعبد" گریخت؟ آیا پذیرفتن بی چون و چرای حرف متخصص "تعبد" نیست؟

پاسخ این است که به سه دلیل رجوع به متخصص تعبد نیست و موجه است: الف) ما وقتی به متخصص یک رشته رجوع می کنیم، در حقیقت به کسی رجوع می کنیم که در عرف متخصصان آن رشته، به متخصص بودن معرف و مشهور است.

حال اگر اشکال شود آگاهی یافتن به تخصص هر کدام از آن متخصصان نیز مستلزم تأیید متخصصان دیگر است و به این ترتیب "دور" پیش می آید، پاسخ می دهیم: خیر، در اینجا گرایشی "هولستیک" ¹ به وجود آمده است که دور نیست و یقین آور است.

ب) ما به فردی رجوع می کنیم، چون در گذشته، هرچه بر اساس گفته او  به انجام رسیده است، موفقیت آمیز و قرین کامیابی بوده است.

ج) به این دلیل به یک فرد رجوع می کنیم که از رجوعهای گذشته مان به او نتیجه مطلوبی گرفته ایم.

2_ تعبد گذشته از اینکه سه وجه پیش گفته را ندارد، یک تفاوت دیگر نیز با رجوع به متخصص دارد و آن این است که پذیرفتن تخصص یک فرد، پذیرشی استعجالی است؛ یعنی تا هنگامی است که خلافش ثابت نشده باشد. اما در تعبد، استعجال راه ندارد.

3_ تعبد چیزی مثل بیماری است. همان طور که بشر در عین بد دانستن بیماری، گاه گریزی از آن ندارد، از تعبد نیز همیشه نمی توان گریخت؛ اما باید پذیرفت که تعبد خلاف بهنجار بودن روان آدمی است.

4_ تعبد با اطاعت تفاوت دارد. جامعه بشری بدون اطاعت گروهی از گروه دیگر سامان نمی یابد. اما تفاوتی که هست در اینجاست که اطاعت مربوط به اعضای بدن است و تعبد مربوط به ساحت ذهن و روان.

1_ دیدگاه قدما این بود که مجموعه معلومات انسان ساختمانی مخروطی یا هرمی دارد که در قاعده آن، n قضیه بدیهی و شک ناپذیر وجود دارد. اما دیدگاه هولستیک که در قرن بیستم رواج پیدا کرد و به دست کسانی چون کواین، سلارز و دانال دیویدسون تحکیم یافت، بر این باور است که انسان حتی یک گزاره تشکیک ناپذیر ندارد؛ اما هر گزاره تشکیک پذیری وقتی از سوی گزاره های دیگری که آنها نیز به خودی خود تشکیک پذیرند پشتیبانی می شود، ما در آن گزاره نخستین "به طور معقولی" نمی توانیم شک کنیم. مکانیسم این مسئله دقیقاً مشابه جدول کلمات متقاطع است که به هنگام حل آن، هرچند ممکن است تک تک پاسخها یقینی نباشد، وقتی حل شد می توان به درستی تک تک پاسخها یقین کرد.

2_ عوامل objective یعنی عواملی که کاملاً منطقی، عینی، و سنجش پذیرند؛ بر خلاف عوامل subjective که ناشی از گرایشها و نگرشهای غیر معرفتی و آزمون ناپذیرند. به عنوان مثال، اگر کسی گناهکار بودن یا عشق و نفرت به کسی یا چیزی را در پذیرش معرفتی یک گزاره دخیل بداند، به تأثیر عوامل subjective  باور دارد و اگر پذیرش یا رد نظریه ای را صرفاً به قوت یا ضعف ادله منطقی و معرفتی آن نسبت دهد، معتقد به عوامل objective شده است.

۱ـ انسان مدرن بعد از توفيق‌هايي كه با بهره‌گيري از علوم تجربي به دست آورد، با گذري روان‌شناختي^۱، علوم تجربي را الگوي خودش كرد؛ يعني در پي اين اندشه شد كه هم به لحاظ محدوديتهاي علوم تجربي، هم به لحاظ روشهاي متداول و متعارف در اين علوم، و هم به لحاظ روشهاي آزمون ادعاهاي علوم تجربي، علوم ديگر نيز مانند علوم تجربي شود. اين گرايش انسان مدرن را "ساينتيزم" يا "علم‌زدگي" مي‌گويند.

۲ـ اثر اول علم‌زدگي، "انديشه پيشرفت" است. از ورود لغت "پيشرفت" به زبان فارسي، بيش از ۷۰ سال نمي‌گذرد. در غرب نيز تا قبل از 300 سال پيش، هيچ انساني قايل به پيشرفت نبوده است. لغت "پراگس"(به معناي پيشرفت) در اواسط قرن 18 وارد زبان انگليسي شد.

3_ كساني كه قايل به پيشرفت (پراگسيست) هستند، تا كنون شش وجه را در توصيف پيشرفت بشر در قرون جديد برشمرده‌اند: 1_ پيشرفت علوم تجربي؛ 2_ پيشرفت در فن‌آوري و صنعت(اين پيشرفت هنگامي پديد مي‌آيد كه آدمي گذشته از دارا بودن دانش، انديشه تغيير نيز داشته باشد)؛ 3_ پيشرفت  در رفاهيات ( خوردن، آشاميدن، خواب، استراحت، پوشاك، مسكن، غريزه جنسي و تفرج)؛ 4_ پيشرفت در آرمانهاي اجتماعي(امنيت، عدالت، آزادي و برابري)؛ 5_ پيشرفت در آرمانهاي اخلاقي ( امانت‌داري، راست‌گويي و ...)؛ 6_ پيشرفت در ظرفيتهاي رواني انسان(يادگيري، احساسات، عواطف و ...)

4_ انديشه پيشرفت هم گذري روان‌شناختي است و هم انديشه‌اي است هرمي؛ يعني از وجه اول، هرچه به طرف وجه مي‌آييم، تعداد معتقدان به پيشرفت بشر كم‌تر مي‌شود.

1_ گذر روان‌شناختي  كه در برابر گذر منطقي به كار مي‌رود، بدين معناست كه فردي يك گزاره را نه صرفاً بر اساس دلايل منطقي، بلكه بر اثر گرايشها و شهودات عاطفي و رواني بپذيرد. مانند اينكه ما در مورد دوستمان كه در 25 سال گذشته حتي يك دروغ به ما نگفته، حكم قطعي كنيم كه فردا نيز به ما دروغ نخواهد گفت.